2016年9月,应北京大学人文社会科学研究院的邀请,台湾“中研院”院士、副院长、历史语言研究所所长黄进兴到访北大;其间,接受了北京大学高等人文研究院陆胤的访谈,谈及自己的求学经历、研究理路,及政教文史之间的关系。旁人看起来,黄进兴“年轻的时候是西方理论观念的急先锋,走在最前沿的,现在怎么在批判西方的理论?”他说并非如此,对待西方文化,不可一味排斥,但也不能东施效颦,学些西方所谓文化跟哲学的皮毛;应以持平的心态领略中西文化优点,也看到各自缺点。在孔庙研究之外,黄进兴近年着力研究清末民初道德意识的转化:“究竟我的心态跟现代的美国人比较近,还是跟三百年前的顾炎武比较近?我常常在想这个问题。”
2016年11月11日《文汇学人》刊发了此次访谈的后半部分内容,题为《台湾“中研院”院士、史语所所长黄进兴:我们不能永远亦步亦趋》,因篇幅所限,刊出时有所删节。
孔庙研究是“一条大鱼”
陆胤:我想请您谈谈孔庙研究。您在台北孔庙“约会”的故事,已经成为学术界流传的佳话。然而,除了个人际遇的偶然因素,您从围绕“观念”的传统思想史研究,转入注重制度仪式和祀典空间,甚至带有“人类学面向”的孔庙研究,是否也有一条“内在理路”可循?这方面转变的契机为何?
黄进兴:那是一个意外。所以我对方法论不太迷信,我找到孔庙(的题目),完全是一个偶然。后来我慢慢自己做,但刚开始的时候,坦白讲,中文系跟历史系的老先生都不支持。包括到大陆来,碰到一些名学者,他们就说你研究的这个是“臭老九”,是“封建迷信”,你一个年轻学者,不要把时间浪费在上面。所以两岸学者都不是太鼓励。
直到后来碰到一个人,对我比较鼓励,就是张光直先生。我跟他讲,自己学问遇到了一个瓶颈,再上去要花很大的力量,所以我想做孔庙。
我还记得那是一个晚上,在“中研院”,那时候他当副院长,我们两个在一起笑谈人生。他说:“听你这样讲,我直觉地感到,你看到了一条大鱼,你要补网把它捞起来,这是一个非常重要的议题。”当时我自己只是有兴趣而已,不知道这个题目可以解决多少问题。当然现在不同了,像我下个礼拜要去清华大学讲演,说反思儒教研究,其实是反思我自己。现在我当然会讲得冠冕堂皇,套上理论、很多的学术,事实上不是那回事,那是事后重建的逻辑。在当时,我的这个发现过程其实有很多非理性的因素,我就是对它有兴趣。你问我为什么要研究这个?坦白凭良心讲,我真的不知道,但冥冥中孔庙这个议题就是你来研究吧,好像孔子一直在叫:研究这个。——也不要讲得太神秘,就是一直吸引我,我要一探究竟,所以我就一直做下去。
后来当然有一些初步的结论慢慢出来。有一个洋教授问我:“进兴我问你一个问题,是孔庙本身就非常地重要,还是因为你研究它才变成很重要?”他问我这个问题,我也呆了,我说它应该本身就是很重要吧,只是没有人去注意这个问题。后来我才发现,今天来看,我做的只是很基础的工作。很多年轻人都做得比我有深度,宽广得多。孔庙的研究,现在当然还谈不上是显学,但绝对是方兴未艾。很多人把稿子、消息寄给我评审,我大概会看得到全世界孔庙研究的动态,包括法国、日本、美国,大陆这边。所以我常常会审很多的有关孔庙的议题,这批资料让我了解传统中国的很多政治、文化、学术,还包括经济的内容。孔府档案里面有很多地方,把当时吃了哪些食物、花了哪些钱,明清以来孔庙跟政治和社会的关系,都记载了下来。孔家一直是明代以来很难管,让地方官员很头痛的一个家族。有时候孔家又要做点“生意”,常常要求到朝廷去觐谒。他们当然要带一些地方土产,皇帝就要有所回报,假设我们用金钱来换算,你带来了一千两白银价值的物财,皇帝不能说我给你五百两,皇帝是回给你五千两。所以孔家常常要来看皇帝,皇帝就说,可以免了,以后再来,因为来的话,皇帝总是要表示,我高高在上的皇帝,出手不能很小气的。像这样,你可以看到很多趣闻。但学问上,一般我们研究儒家哲学、儒家思想,不太看到这些事实,这些事实跟我们今天坊间所写的中国哲学史、思想史是有落差的,就是有不协调的地方,也不能说完全不一样。
这些政治因素背后,也是儒生在运作。我最近审了一篇文章,觉得很好,他讲地方的一个读书人怎么从祀孔庙。作者抓到要诀,讲一个人的从祀,地方上要动用多大力量。比如说水利建设,就要突出这个人的贡献,还有地方治理,还有他书籍的整理、年谱的编定,从地方官到朝廷京官的关系怎么运作。写得好极了!他用了很多地方志、大家看不见的资料,把历史的真实感跟具体感做出来。所以我就极力推荐。在我当初所做的只是一个中心观点,一个骨架而已,现在一些人就把这个肉填上去了。从祀孔庙的有一百多个人,还有那些罢废下来的人不算,还有一些中间被提议而没有进入。
你看清代有很多人被提,但是后来没能进入,这是很可贵的材料。为什么进不了?地方为什么提这些人?好几个人,我觉得道理上应该进去,但还是没能进去,就饮恨终身了。又如在清代的时候,荀子已经越来越重要,让荀子进入孔庙的呼声已经很高了,但最终还是没办法,没能进去。所以我自己写一篇《孔庙的缺席者:荀子从祀考》。我有一次无聊打电话到余英时先生,问:“老师你觉得荀子怎么样?”他说荀子当然非常了不起,汉代荀子还比孟子重要。今日我们常常说孔孟,其实孟子还是一千两百年后才进孔庙。我说:“你就写一篇文章呼吁把荀子从祀孔庙。”余先生说:“现代学术哪有人这样做?你要做你去做,我才不要管这个事情。”——被他训了一顿,很迂的事情。
台湾学者：为什么说孔庙是儒教的圣域？陆胤：在您有关孔庙祀典的研究当中，指出一般老百姓对于孔子是“尊而不亲”，孔庙作为“圣域”，不是所有人都能涉足。
陆胤:您前面提到史华慈教授最后的赠言,希望您把中西学问融会贯通一处。您关于孔庙的研究,我感觉还是体现了一些西学的视野。
黄进兴:多少有一点,但是我研究孔庙,我老师没看到,他已经没办法知道我后面做的东西。
儒学是哲学,还是宗教?
陆胤:不同于清末民初以来将儒教“去宗教化”的思路,您的研究似乎揭示了另外一种更宽泛的“宗教”定义,让人想起韦伯(Max Weber)的比较宗教学研究。那么,在世界诸宗教文明的比较视野下,您如何定位“儒教”的特点和位置?儒家从什么意义上可以成其为“教”?
黄进兴:清末民初那一代知识分子,刚好遭遇基督教大规模进来。事实上“宗教”这个问题很复杂,那时候基督教在中国的呈现,已经是以私人宗教的方式。而基督教在两千年来,不完全是这样,当初也曾经有过国教的阶段。但当时这种基督教是启蒙运动以后改造下来的,所以清末中国的知识分子和民间百姓,从广东、上海,到山西,他们所接触的基督教已经都是私人宗教,就是为了个人的祈福——生老病死,财源广进,科考高中这种事情。这种私人宗教,跟传统儒教所扮演的角色不同,你不能到孔庙说保佑我考试高中。孔子说言义不言利,你谈的不能是自己的私利,应该都是集体、国家的事情——国泰民安,文运昌隆,所以事实上它是一个国家公共仪式的地方,它是一个公共宗教。所以这就解释为什么孔庙之外有文昌、梓潼、魁星,为什么读书人一科举,就要跑到这些庇护个人考运、学运的地方,而不是要到孔庙去。当然,传统读书人小的时候,常常会刻一个三寸的孔子像放在那里,你读的都是跟他有关的经典,不管是著述还是后来整理出来的东西。但是真正祈求对你私人命运的保佑,并不是在孔庙,而是在文昌、魁星这些地方,所以是另外有一个私人的领域。
清末以来的知识分子所谓的“宗教”,是拿当时的基督教范式当标准,以这个标准来讲,他就说儒教不是宗教。而且后来“宗教”已经变成一个贬义的名词,跟康有为那时候不一样,康有为那时候以为西方之所以富强是因为基督教,但是很快一二十年的转移,整个西方也好,中国也好,宗教成了一个贬义词。
你看罗素(Bertrand Russell, 1872-1970)来中国讲学,基本上是一个不可知论者,还有些人是无神论者,尤其是受马克思主义影响的知识分子更认为宗教跟迷信等同,是一个要祛除的对象。从名词的变化也可以看出来,在传统社会一般讲“儒教”,进入五四以后,“儒教”的说法就少了。只有在日本到现在还常常叫“儒教”,所以日本人就觉得奇怪:中国人为什么称儒家为“儒学”,而不叫“儒教”。
我们认为只要扯上“教”字就是一个贬义的名词,所以今天这个儒家和儒教,已经完全被知识化,变成一个知识。包括现在的“新儒家”,也很少把它当作一个信仰,当作是宗教信仰更是他们所不屑的。“新儒家”其实是模仿西方哲学的样式,讲得非常精微。而传统儒家的看家本领,成德的要方,修身的面向,就被挤压到很少。我也受西方哲学家哈多(Pierre Hadot, 1922-2010)的影响,我有一篇文章,叫《再现传统中国的思想》,登在《文汇学人》2014年的某一期上(按:见2014年10月31日《文汇报》)。我就讲中国近代哲学的方向,到底是不是一个正确的方向?要走向一个论述化、命题化的哲学,这个是不是未来中国哲学发展的康庄大道?
你把老祖宗擅长的东西丢了,所以现在有些学人会感觉到,不要把儒家思想哲学化。另一方面,你心里隐隐会觉到,要是把儒家思想哲学化的话,那个精彩跟复杂度,还是比不上近代西方的哲学。为什么教中国哲学的人,即使到现在的西方,也很难进入哲学系,都是在东亚系跟宗教系?这就是西方知识成见对我们的定位。这是西方的认识,他们觉得儒家就是讲了一个信仰的断言,谈不上论证,但是我们都很不服气,你歧视我们,我们为什么不是哲学?
我们一定要说自己是哲学。这也是很奇怪的一个现象。但是我觉得,中国文化到现在应该有自信站起来。我这个态度,现在常常被人家说是“反动分子”,他们说你年轻的时候是西方理论观念的急先锋,走在最前沿的,现在怎么在批判西方的理论?我说不是,在中国,比如唐朝,也是到一定的时候,过个一两百年,甚至几百年,才有自信,慢慢到宋明理学,才开始对佛学有一个回应。我们不能永远亦步亦趋。跟着西方最新思潮,这是对的,我们不是要排外。但是现在也到了一个时候,要平心静气下来,理性地思考我们的传统文化到底有哪些缺点? 哪些优势? 而不是一味地排斥它,或者东施效颦,学些西方所谓文化跟哲学的皮毛。这一点是我自己几十年来接触西方文化,最终的思考。我自己非常欣赏西方文化,我有时间还是读读“蝌蚪文”洋书啊,但是我现在的心态就比较持平,我领略他们的优点长处在哪里,但是另一方面,我不会因为这样就忽视传统文化的一些好的地方。不是说对方好了,就必须要用他们的好来说中国的坏,这个态度我是不赞成的。
什么是儒家文化的真正特色?
陆胤:在您有关孔庙祀典的研究当中,指出一般老百姓对于孔子是“尊而不亲”,孔庙作为“圣域”,不是所有人都能涉足;像您刚才所说的,在孔子之外,有文昌、魁星等民间崇拜,儒教主要是一种国家祀典和士大夫信仰。然而近年来,中国大陆“国学热”渐起,儒教重新获得关注,甚至有成为一种全民运动的势头,您如何看待这一现象?
黄进兴:我想大陆有一个特别的情况,因为两岸分隔六十年,要谈这个问题,就不能一杆子把两个打在一起。我自己也在观察这些现象,国学热,还有更早的“文化热”。大家现在觉得说,中国好不容易经过了近百年的屈辱,可以站起来,总是要找一些自我认同,尤其在文化上面。在文化认同方面,最容易找到的,就是以儒学为代表的国学,国学当然远超过儒家的范围,诗词、元曲、艺术、绘画,这些都是国学,不是儒学可以局限的。
从这个背景来理解,可以知道我们除了要在物质、经济方面赶上西方,更希望在精神跟文化方面可以与西方有所抗衡,这样来讲,(国学热)并不错。但是这种东西最怕跟其他目的发生干系。我觉得应该是要制造一个氛围,鼓励大家对传统文化进行了解和欣赏,但是不要人为地去主导它,主导它的话,最直接的问题,就是对知识分子会有一个反作用。经过清末,尤其五四运动的洗礼,有多少人从内心真正地由衷地感佩孔子之教?但你敢说孔子学术是不对?这个大家都讲不出来。
有一个汉学家去世了很久,叫作列文森(Joseph R. Levenson, 1920-1969),他的一些话我觉得还是有些的道理。他说,中国现代的知识分子,在理智上对中国传统文化是疏离的,但在感情上还是一种不可言喻的依附。你说作为一个中华文化孕育出来的人,要全盘地去否定传统文化,我想在感情上是困难的。但是在理智上,你又说不出来它真的是在哪里,尤其在跟外来文化比较,你说它有多大的了不起?以前的一些人,像梁启超他们讲,墨子还是很了不起的,但是你看他们说墨子了不起在哪里,都是用西方的标准判据,像逻辑学之类的来讲;也有些人说,孟子非常了不起,使得我们有民本主义,再继续发展,也许会有民主主义出来,但是他的价值判据,事实上还是西方的民主,不是来自中华文化的内在价值(intrinsic values)。
现在新儒家很喜欢讲“天人合一”是儒家文化或者中国文化的特色,道家也讲天人合一。但是在讲这句话的时候,要非常地小心。因为你从人类学来讲,非洲绝大部分的部落都是“天人合一”,即使美国的印第安部落,也会讲“天人合一”。我讲得很笼统,意思就像艾默生说要跟大自然在一起。你要是用“天人合一”来讲的话,真的能凸显儒家或者道家的学说吗?这里面当然要进一步地分析了,虽然说“天人合一”,跟非洲的某个部落的天人合一如何地不同,再深入地讲,细讲,恐怕还可以看出不一样的地方。但是你若只用一个笼统的观念,讲这是中华文化的一个特色,就不太够。所谓特色就是独特的地方(uniqueness)。这个必须要很谨慎,尤其是做跨文化比较的话,你要知道其他文化真正的情况,而不是笼统,不是概化(sweeping generalization)。这一点,我觉得业师史华慈教授给我很大的警示,他常常讲,学者很喜欢说西方文化怎么样,中国文化怎么样。这个要非常地小心,西方文化是几千年,你在讲哪里的西方文化,哪一个时段的西方文化?中国文化也是几千年,领域这么大,你拿出一个人或一种学问,说就可以代表亘古以来的中国文化,这种观念叫作整体观点(holistic view),这个是非常危险的。这方面,我受益于史华慈老师,他一直跟我耳提面命。所以当人家在讲概化断言的时候,我总是非常警惕。我们中国文化怎么样,西方文化怎么样,这种东西都要非常地注意,仔细分析起来都经不起考验。到底你真正对西方文化了解有多少?你了解的西方文化哪一部分?艺术吗?哲学吗?是文学的哪一部分?西方文学有几千年,你在讲什么东西?
孔庙在传统中国的地位
陆胤:您关于孔庙制度的研究,揭示了“政统”和“道统”之间的升降。关于传统政治实践当中“政教二元体系”的起源和内在张力,前辈学者从不同角度作过梳理。您如何理解二者之间的关系?或者说,从“人类学的面向”,通过考述孔庙制度的变迁,能为我们观察政教、道势、德位等二元关系的内涵,提供哪些新的角度?
黄进兴:对,我的前辈的学者都讲过很多。我的做法是把这些“道统”、“治统”——当然谈起来都是恍兮惚兮,概念上当然可以做一些分梳——用一个更具体的办法,把它们投射到一个有形的制度。这个有形的制度就是孔庙,因为孔庙这个制度绵延了两千多年之久。把一个抽象恍兮惚兮的概念,投射在一个有形的制度,就像一个温度计一样,它的变化就可以落实,而不是只有概念上的议论。我就是利用这个技巧,利用了一个有形的祭祀制度,从这里来观察,不然就变成口说无凭。我们现在谈的(道统),往往成为现代人所谓“公共知识分子”的投射,但它在传统上的表现,是要在制度上才能看得有血有肉,而且更具体生动。
比如明代的“大礼议”,以前我就很感慨:过去很多中文系的老先生就把这个事件当作礼制来谈。但礼制是想象的传统,(争论的时候)大家都是利用《仪礼》《礼记》这些材料,在礼制里面找根据,这样每一家都可以找到根据。所以(同理),我要来讨论儒家或“儒教”说到底是不是宗教这个问题,(就要知道)基本上它不是一个理论的问题,也不是一个哲学的问题,而是一个历史的问题。当我们在谈这个问题的时候,要问当时的儒家儒学是在哪一个阶段?你现在跳过时空,以19世纪末20世纪初来谈儒家或者儒学,它当然不是一个宗教,它已经被解体了,被去宗教化。
你也提到“人类学的面向”,人类学的面向是什么?是一个信仰者的观点。所以从他们所留下的文字,比如说祭先师文、祭先圣文,你就会看得出来,究竟是怎么回事。例如讲在《儒教的圣域》(香港:三联书店,2015年12月版)这本书里,我就用到一些新发现的材料。例如说我以前就看到朱熹还有其他的文人,只要他有科考,做过地方官,他就留下这样一类文字,叫作祭先师文、告先圣文……等等。这种文章第一不精彩,又很短,常常一页而已,甚至有时候三四行字。事实上,你会看到朱熹也写了“辞先圣文”,就是地方官卸任的时候,要告诉孔老夫子,我要离开这个地方了。我那时候觉得,为什么有这些文章?首先文采也不高明,看起来又是有一个定式。后来我又找到元朝、金朝的材料,还有律令。不管文人的文集里面,还是律令里面,地方官视事之前,都先要晋谒孔庙,地方上的孔庙。我就觉得好奇,这两个都是异族,就是所谓的“夷狄之主”,为什么会规定这样的制度?势必在之前的时代早就有了。
后来我有一次去上海复旦大学演讲,我就抛出了这个议题。有一位复旦大学的朱溢博士,隔了一年多,突然发一个邮件,说老师你要找的东西我找到了,在北宋文彦博的集子里面,替你找到一个东西。文彦博要到一个地方就任,不知道应该进行哪些祭拜和官方仪式,他的师爷就帮他找,找以前的图经——不仅有图,而且告诉你应该做什么,治理这个地方你要有一个根据,哪些庙在哪里,哪些神祇要祭祀。里面记载有一条,必须要晋谒孔庙。你想读书人都在搞科举,怎么知道做地方官的办法?而图经里面就有规定。到南宋,律令里面就有了相关规定,有了北宋的这一条材料,我就好找了,所以就找到很多。我想这个材料太可爱了,对了解地方行政很关键,所以我非把它写出来不行。后来我越看越多,又找到明清。看《明史》,为什么朱元璋登大统的第一年,就要派人到曲阜去告诉孔老夫子?朱元璋这个人,本来是非常鄙视儒生的,我想这个一定不是他开始的制度。结果我找到元朝的皇帝,就已经规定,凡是继承皇位的人,一定要去祭告孔庙。所以你看,都是从异族王朝开始的。现在我们到孔庙,文武官员要下马、车,这是金朝皇帝的规定。反而是外来的人,对中国原来的文化特别敏感。蒙古人刚进来的时候,都是掳掠烧杀,孔庙被烧掉;等到蒙古人要治理中国的时候,他就发现,不行,没有儒教这个东西没办法做有效的治理,所以就开始修孔庙。
最厉害还是满洲人,他们更敏感,把孔庙的祭典加到无以复加,所以你看康熙、雍正、乾隆。雍正可能是有点心不甘情不愿,他是要追随康熙。但乾隆你看,我的统计,事实上晋谒曲阜孔庙,不算京师的孔庙,乾隆占了九次。本来一次就够了,交待交待就够了,他为什么要九次?这个就牵涉到很复杂的因素。
以前出兵或者打胜仗回来,都要告宗庙、告武庙。你看到最后,看清代康雍乾三朝,他们要干什么?他要告太学,而且遣官要告曲阜孔庙,这些都在这里举行。所以孔庙的象征是扩大了。原来是很单纯的,一个人开始读书,行个礼就结束了,到唐朝以后,越来越复杂,就是“释褐礼”。读书人要改变身份的时候,比如说考上进士,要把平常老百姓的衣服换下来,换上官服。这个动作是在孔庙进行的:我考上进士,今天开始我是官方一分子,不是民间老百姓了。到明清,因为举人的关系,就变成在地方孔庙举行这个礼。
还有一个例子,叫哭庙。我们读书人受了地方官的欺负,就去哭庙,在明清以来的东南地区是相当盛行的。只要有这样一个举动,地方官就没办法私了,就吃不了兜着走。对读书人来讲,我没有钱,没有权,没有势力,但我做哭庙这个举动的话,官员就有麻烦,朝廷就要派钦差大臣,查究竟是怎么一回事。所以地方孔庙已经变成保护士人的一个精神堡垒,我就哭给孔老夫子听,我受到冤屈,我受到压力,这是一个抗议的举动。所以你越了解它,越知道孔庙在传统社会所扮演的角色。
不但读书人,对统治者也是如此。康熙帝写了“万世师表”,孔庙要挂上去,就要照那个方式,找最好的木头,赶快来临摹,知道这个东西要怎么刻上去。在这个过程当中,就可以透过中央来控制地方。这些御赐的匾额,当然在太平天国、“文革”等运动中被破坏掉很多,唯一残存的实物,就在台南孔庙。
我的书里提到过,孔继汾作《孔氏家仪》,被族人告到皇帝去,两千年来那个“家仪”变化很大,他要整理整理,结果跟族人不合,就被告了。朝廷马上深加追究起来,幸亏他死了,从坟墓把他挖出来,鞭尸,九条大链捆一捆,再放回去。幸亏他死了,要是没有死,那还得了?你看朝廷就讲,这个不是你孔家一人的事,这是国家大典,不是你可以师心自用、一家自主的东西,它完全都已经官方化了。
到了民国初年,我举的例子是刘大櫆(梦醒子),在山西。你看他最可笑,他留下了日记,写到民国二年,还说“人生至死,没有吃一块冷猪肉”,非常遗憾。都“梦醒”了,已经到民国了,还摆不脱那个。从中可以慢慢看到比较生动、真实的传统社会。《儒林外史》不用说了,这些东西都可以反映传统读书人的心态。不是道德的善恶,而是人生的百态,《儒林外史》有一个章节也谈到孔庙。
陆胤:我注意到您近几年的研究,渐渐转向“清末民初的道德意识”这个新领域,并在中华书局出版了《从理学到伦理学》一书。我拜读此书的感受是,您似乎并未采取时下流行的学科史或知识转型研究的路数,而是更强调“意识”和“思维结构”的转化。比如您分辨从宋儒贬低“有心为善”到现代学者注重“有意识的向善”的变化,给我留下了深刻印象。您能否简单描述一下这种道德意识转化的趋势?
黄进兴:坦白讲,这个题目跟孔庙是差不多同一个时候开始的。只是人的精力有限,我一定要处理孔庙的研究到一个阶段,才回过头来做。其实我二十几年前就想写这个。就像我在序言所讲,我到美国去的时候,就问自己:究竟我的心态跟现代的美国人比较近,还是跟三百年前的顾炎武比较近?我常常在想这个问题。当然我觉得,在某些现代中国人来讲,包括现在的大陆学者来讲,很多思维方式,恐怕都比较接近所谓近代西方的一些新的想法。你要讲衣食住行,你看我们两个穿的,哪一点是传统中国?都没有了。但是你要讲精神价值的话,就难以说清楚,讲明白。
试举我妈妈的例子,我妈妈九十岁过世,她文化水平不是很高,只读到小学毕业。他们那一代很难的,女的能够小学毕业,在台湾就很不容易了。我写到她有一次生病的时候,长期卧床,要吃药,吃药很辛苦,她不愿意吃。我说你一定要吃,医生说的,就要强迫她吃。她就说:“我有‘人权’,我可以不吃。”她一讲这话,把我吓一跳,她这么老的人,怎么会用“人权”这两个字来驳斥我。可见“人权”这两个字,已经深入到华人心灵的底层。她不会说儿子因为你要孝顺,所以你不能这样。她用“人权”二字来骂我说,我有人权我可以不吃。所以那时候我就感觉到,这个不是只有知识分子说说而已,一个这么老的人,九十岁的人,没读什么洛克(John Locke, 1632-1704)的《人权论》什么的,还是很直觉地受这种影响。(这些新概念)已经深入到大众文化的语汇去。就像有一次我在香港坐计程车,一个师傅就说,我们现在处于“后现代”的时代。他看起来是四五十岁,是一个司机而已,竟然“后现代”琅琅上口。可见这个“后现代”也渗透到人心里去了。所以上下之间是一个交汇,有时候民俗文化上升变成精致文化的一部分,所谓精英的一些思维,有时候也普及化为大家的想法。所以并不是一个截然两分的世界。
后来我看到美国有一位任教加州大学洛杉矶分校的华裔学者,他最近做一个测验,对大陆人做了一二十年的调查,主题是大陆道德思维的变化。我不知道他有没有看到我的书,大概是不谋而合都提到:中国大陆有从一种群体的人伦的思维,朝向一个权利的个体的思维这样的趋势。
在历史与文学之间
陆胤:最后的问题:我是文学系出身,读您的著作还有一点特别的体验,就是您的文字不同于一般史家撰述,别有一种“潜气内转”在里面;而且在学术论文之外,还另有一副散文笔墨,据说将来还会写小说。联系到您对后现代史学理论的研究,突出海登？怀特(Hayden White)的“历史语艺学”,对于史学中“叙事的复兴”更是再三致意。在您看来,“历史”和“文学”是怎样一种关系?在当前史学日益社会科学化,借重数字技术、量化手段的分析史学仍然大行其道的情势下,叙事史学有无可能成为一条有效的学术路径?
黄进兴:传统中国文史不两分,最经典就是司马迁的《史记》,文采斐然,他也是历史经典当中最重要的作品之一。至于我自己,从小本来是想学文学的,跟您应该是同行,后来高中受了一个历史老师的影响,才改学了历史。曾经有位出名作家跟我讲,他说你一辈子没有搞清楚自己的才能在哪里。你应该是一个文学家,不是个学者,但是你怎么误入歧途去当一个学者?另方面,我并不习惯做行政的,这也不是我人生的规划,也不是我人生的价值所在。我希望赶快完成阶段性的任务。我真正想做的事情,是写小说。但因为一直做历史研究,没办法(搞文学)。我这个人比较笨,一心没办法两用,比如(没办法)左手写散文,右手写学术文章。即便是做研究,我现在做着一个东西是西方的,中国的东西就全部忘记;我要做中国的东西了,西方的东西也都不介入。我最近写了一个俏皮的小文,关于王冕,就想在文学的真实跟历史的真实之间,做一点探索。我们常常说历史要去“考镜源流”,要知道历史真相,事实上也是没法做到的。我这个小文就讲,你从文学的取径,反而更能够把握到这个所谓的历史真实,能看到人物真正的心志(ethos),他这个人真正的精神特质。
我写文章,会比较注重布局和文字,我会把它当作一个文学的东西来处理。我的文字并不是特别漂亮,人越老词汇越少,常常为了一个词汇在那想啊想,找不到适当的词汇表达我内心的意念,但是我总是希望把文章写得有一点符合美学的感觉。
像怀特说的,历史和小说,同样都是自然语言。历史号称要追求真实,文学是要追求美或者善,但是我觉得所谓历史上真正的真实,坦白讲也遥不可及了。我那篇小文,就是用王冕做个例子,用了这么多的原始资料,但还是没办法百分之百确定它的真实性。我关注他这个个案所牵涉到的复杂性,觉得他可能是遭受到比较不幸的劫数,但是落到文字上,人家就可以挑剔你,那是你自己想象的。因为综合上给我这样的感觉,他是遇难而死的可能更大一些,当然也可以想象另外一种可能。
文学在这个意义来讲,比历史还要真。
黄进兴简介
黄进兴（ Chin-shing Huang），曾用笔名吴咏慧，美国哈佛大学历史学博士 ，现任台湾中央研究院历史语言研究所特聘研究员兼所长，主要研究方向为近世思想史、宗教文化史、史学理论
近十年个人的研究聚焦在宗教文化史与史学理论两个项目。
首先，在宗教文化史方面，则基于以往孔庙研究的基础上，从事比较研究与儒教宗教性质的探讨。在「优入圣域」的阶段，孔庙被视为传统中国里政治与文化力量的汇聚点，以分析统治者与儒生集团在历史上的互动。在「圣贤与圣徒」阶段，则进而拓展此一成果，除了由概念上借着儒、释、道三教互比，厘清儒教的宗教性质；并且挪用孔庙从祀制与基督教封圣制（canonization）进行跨文化的比较。另外并旁及其它武庙、通俗小说、像设与毁像的探讨。
其次，在史学理论方面，则取后现代主义（postmodernism）作为关注对象，检讨当下史学研究的因应对策。个人以前现代的治学精神，作后现代的事业：透过大量直接阅读后现代的名家，进而梳理出与史学的关联，必要时且切入中国史学的议题，达致交相切磋、知己知彼的效果。攸关的论文，则结集成册为《后现代主义与史学研究》。
个人未来研究的议题则是：从理学到伦理学。此计划旨在探索世纪之际中国道德意识的转化。十九世纪末叶至二十世纪初叶，恰是中国由传统迈向现代的分水岭，揆诸道德思维，即是「理学」到「伦理学」的递嬗。本计划希冀能结合个人对中、西伦理学粗浅的理解，提供一己之见。
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责任编辑：马晓